Una investigación sobre el espíritu de la ley que establece el “Día del Pensamiento Nacional”.

Una investigación sobre el espíritu de la ley que establece el “Día del Pensamiento Nacional”.

Notas epistemológicas sobre la ley Nº 25.844.

I. Consideraciones generales.

            La ley Nº 25.844 establece una fecha del año calendario como “Día del Pensamiento Nacional” en homenaje a Arturo Jauretche.

            En primer lugar tratamos de dilucidar cómo un determinado pensamiento puede ser catalogado de “nacional” de acuerdo a la ley. Es decir, cuál o cuáles son las características para alcanzar dicha inscripción. Para ello examinamos la ideología del impulsor de la ley, el contexto político en el cual es emanada, la vida y obra del autor homenajeado y el pensamiento de otros autores que exploran el problema de lo nacional, relacionándolos entre sí.

            En segundo lugar estudiamos las características que debe revestir un pensamiento de este tipo para vertebrar un saber científico en el marco de las ciencias sociales. Para ello investigamos la relación entre “pensamiento” y “saber científico” y analizamos los textos de diversos epistemólogos, también vinculándolos entre sí.

            Sintetizando la introducción, enfocamos el trabajo en caracterizar lo nacional de un pensar de acuerdo a la ley y en determinar los requisitos que pensamos éste debe poseer para constituir un saber científico en el marco de las ciencias sociales.

            II.      El carácter nacional de un pensamiento según la ley.

A) Texto legal.

            El texto completo de la ley 25.844 establece: “ARTICULO 1° — Institúyese el día 13 de noviembre “Día del Pensamiento Nacional”, en homenaje al nacimiento del escritor y pensador D. Arturo Martín JAURETCHE.

            ARTICULO 2° — Declárase de interés nacional las actividades relacionadas con lo normado en el artículo 1°.

            ARTICULO 3° — Requerir del Consejo Federal de Educación la incorporación de todos los temas relativos a la vida y a la obra del escritor en los contenidos básicos comunes de la EGB y Polimodal.

            ARTICULO 4° — Invítase a las provincias, a la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y a los municipios a adherir a las propuestas de la presente ley.”

B) Pensamiento del impulsor de la ley.

            1. Pensamiento. Aritz Recalde señala que “pensar” es aquella actividad intelectual que intenta alcanzar la resolución de un problema[1]. Siempre que hablamos de pensamiento, lo hacemos en relación a esta noción.

            2. El impulsor de la ley. Esta ley es impulsada políticamente y luego promulgada en 2004 por el entonces presidente Néstor Carlos Kirchner. Aquí encontramos uno de los aspectos que pueden contribuir a la interpretación del carácter nacional de acuerdo a la normativa. Néstor Kirchner desde la etapa juvenil hasta su muerte, transita las filas del movimiento justicialista.

            3. Justicialismo. El justicialismo a menudo es utilizado como sinónimo de peronismo, pues su fundador y conductor político e intelectual es Juan Domingo Perón.

            A pesar de que nos resulta un tanto desproporcionada la calificación de Fermín Chávez acerca de que aquél es un “verdadero epistemólogo”[2], debemos considerar en la justa medida sus libros porque además es un docente y escritor que ejerce tres veces la Jefatura Suprema de la Nación y es el firmante del decreto de “Creación del Consejo Nacional de Investigaciones Técnicas y Científicas (hoy CONICET)”[3] “número 9695 del 17 de mayo de 1951 (…) refrendado por los ministros Raúl Mendé, Humberto Sosa Molina y Armando Méndez San Martín, donde puede identificarse el primer antecedente de una institución dedicada exclusivamente al desarrollo del quehacer científico tecnológico nacional”[4].

Este autor escribe las “20 verdades peronistas” que constituyen el corazón de la doctrina. Textualmente las “verdades” número ocho, nueve y dieciocho dicen: “… 8º) En la acción política la escala de valores de todo peronista es la siguiente: Primero la Patria, después el Movimiento y luego los hombres.           9º) La política no es para nosotros un fin, sino sólo el medio para el bien de la Patria, que es la felicidad de sus hijos y la grandeza nacional. (…)          18º) Queremos una Argentina socialmente Justa, económicamente Libre y políticamente Soberana”[5]. Observamos que el carácter nacional se encuentra relacionado con el de “patria” y “soberanía”. En este punto recordamos que Perón distingue las ideologías en “foráneas” y “de propia creación”: “Debemos tener en cuenta que la conformación ideológica de un país proviene de la adopción de una ideología foránea o de su propia creación”[6]. Y que se manifiesta a favor de la propia creación.

Consecuentemente hay un planteo de “ubicuidad de la conducción” que se resume de la siguiente manera: “No se conduce lo mismo a los argentinos que a los suecos o a los noruegos o a los lapones. Hay también en eso un don de ubicuidad en la conducción sin el cual fracasa irremisiblemente. Es decir, que en esto, como no hay métodos, tampoco hay sistemas ni recetas para conducir, contando con que la conducción es trabajo con elementos humanos antes que con ninguna otra cosa, y los elementos humanos tienen sus características propias que se relacionan con el tiempo, con su evolución o con el lugar, o con la modalidad propia de los pueblos”[7].

            Otro instrumento clave del pensamiento justicialista es el libro La comunidad organizada de Perón. Para Alberto Buela: “El marco teórico donde se sitúa (…) se expresa a través de la doctrina nacional que fue explícitamente establecida en (…) la Constitución del 49. En ésta los postulados de libertad, justicia y solidaridad vienen a reemplazar a los viejos ideales liberales sostenidos por la Constitución de 1853 tomados del lema de la Revolución Francesa de libertad, igualdad y fraternidad. Como vemos, hay coincidencia en uno de los ideales que es el de la libertad, pero su interpretación es completamente distinta (…) La libertad de la concepción justicialista va a ser entendida como “libertad en situación” es decir, un hombre no puede ser libre en una comunidad que no lo es (…)

El objetivo de lo que se ha llamado la doctrina nacional ha sido el constituir una nación socialmente justa, económicamente libre y políticamente soberana. Ello supone que en lo externo, se guíe por el principio de las nacionalidades, sostenga la autodeterminación de los pueblos políticamente constituidos y postule una tercera posición que supere al capitalismo liberal  y el comunismo marxista. En lo interno, a su vez, tiene como meta la felicidad del pueblo y la grandeza de la Nación (…) De modo que, el marco teórico donde se sitúa la idea de Comunidad Organizada es dentro del objetivo nacional interno”.[8]

            Consideramos que para el justicialismo la conducción posee una faceta intelectual, un pensamiento que debe estar situado, vinculado a las nociones de patria, nación y soberanía.

C) Ideología del autor homenajeado.

            4. Biografía de Arturo Jauretche. Arturo Jauretche nace el 13 de noviembre de 1901 en Lincoln, provincia de Buenos Aires y fallece el 25 de mayo de 1974 a la edad de 72 años. “Proveniente de un hogar de recursos limitados. Hijo de un funcionario de la comuna lincoleña y de una maestra. Don Arturo era corpulento, con alguna tendencia a la obesidad, de estatura más bien alta. Era un hombre que siempre parecía como viniendo del campo que lo vio nacer y era un orador nato, por momento brillante y de una garra excepcional, chispeante e ingenioso.

Pasó de una juventud conservadora en su pueblo natal a una posición revolucionaria antiimperialista consecuente o como él acostumbraba a señalar con su chispeante modo criollo: “Al revés de tantos políticos yo subí al caballo por la derecha y termine bajándolo por la izquierda”. Fue revolucionario en Paso de los Libres y político yrigoyenista con FORJA (…) Se sumó al peronismo desde un principio. Producida la “Revolución Fusiladora” de 1955, el diario que Jauretche dirigía (“El 45”) salió a la calle entre noviembre y diciembre de ese mismo año, llegando a tirar 100 mil ejemplares. Fue cerrado por decreto de los “gorilas” (tan amantes ellos de la libertad de prensa…) y su director perseguido. Jauretche debió exiliarse en Montevideo. Se hizo tiempo para enfrentarse y defenderse de los bienpensantes: “Me acusan de falta de ecuanimidad, de excesivo apasionamiento… Con una sensibilidad de pétalo de rosa consideran falta de ecuanimidad la menor violencia, así sea de verdad, de los oprimidos, del país oficialmente inexistente, pero sobre el que carga el peso de todos los sacrificios y responsabilidades.

Para ellos (los bienpensantes nuevamente) el país debe ser austero, prudente, amoroso, mientras les desborda la grasa, a los que colocados en lo ancho del embudo, gozan de todos los privilegios, ejercen el monopolio de los derechos cívicos y sociales y pueden injuriar y calificar duramente a todos, sin comprometer lo que ellos llaman ‘la conciliación de la familia argentina’. Ignoran que la multitud no odia; odian las minorías. Porque conquistar derechos provoca alegría, mientras perder privilegios provoca rencor”. Sabias palabras, don Arturo…. Luego apuntó sus dardos a la entrega de la riqueza nacional: “El Plan Prebisch significará la transferencia de una parte substancial de nuestra riqueza y de nuestra renta hacia las tierras de ultramar.

Los argentinos reduciremos el consumo, en virtud de la elevación del costo de vida y del auge de la desocupación (…) la mayor parte de nuestra industria, que se sustentaba en el fuerte poder de compra de las masas populares, no tardará en entrar en liquidación. Los argentinos apenas tendremos para pagarnos la comida de todos los días y cuando las industrias se liquiden y comience la desocupación, entonces habrá muchos que no tendrán ni para pagarse esa comida.

Será el momento de la crisis deliberada y conscientemente provocada. Poco a poco se irá reconstruyendo el estatuto del coloniaje, reduciendo a nuestro pueblo a la miseria, frustrando los grandes ideales nacionales y humillándonos en las condiciones de país satélite (…) Y como nuestra balanza de pagos será deficitaria, en la razón de la caída de nuestros precios y de la carga de las remesas al exterior, no habrá más remedio que contraer nuevas deudas e hipotecar definitivamente nuestro porvenir.

Llegará entonces el momento de afrontar las dificultades mediante la enajenación de nuestro propios bienes,  como los ferrocarriles, la flota mercante o las usinas…”. Y así pasó lamentablemente”[9].

            Este escritor y político milita en la Unión Cívica Radical Personalista (UCRP), luego en la Fuerza de Orientación Radical para la Joven Argentina (FORJA), y luego en el justicialismo. Es “por la rama paterna descendiente de vascos que vinieron a la Argentina en 1854, y por la materna de antepasados afincados en el país por la misma época, transcurrió su infancia en la provincia de Buenos Aires. El estilo fresco, campechano y espontáneo de sus escritos le viene de esa niñez y adolescencia en el campo bonaerense.

Cursó estudios universitarios y aprendió sin sistema, en los libros y en la calle (…) unió la característica rapidez mental del porteño con aquellas aferradas raíces provincianas, que impregnaban sus escritos de una gracia sencilla e inconfundible (…) dotado de una intuición certera para comprender los problemas y organizarlos en la idea central que ha ocupado su vida: el país argentino (…) A él se deben vocablos incorporados al pensar nacional directo como “cipayos”, “vendepatrias”, “el estatuto legal del coloniaje”, etc.”[10].      

            5. Obra intelectual de Arturo Jauretche. Arturo Jauretche es uno de los exponentes más granados y reconocidos por todo el espectro denominado “nacional”.

            Clasifica a los argentinos en nacionales y coloniales. De manera que a contrario sensu, el pensamiento nacional es el “no colonial” y el pensamiento colonial es el “no nacional”. La persona con pensamiento colonial conforma una categoría que denomina “zonzo”. El principal factor está dado por reconocer el carácter colonial pasado y neocolonial presente de manera que “en cuanto el zonzo analiza la zoncera, deja de ser zonzo”[11].

            En cuanto a esta dicotomía se dice que “contraponía lo nacional a lo antinacional, rehaciendo la vieja tesis yrigoyeniana sobre el “régimen” y la “causa”. La “causa” –lo nacional- para FORJA era el pueblo argentino sin distinción de clases que resistió las invasiones inglesas y en 1810 conquistó la libertad política. Tal derrotero continuó en las montoneras federales del interior opuestas a la minoría ilustrada porteña (…) La “causa” es también para Jauretche la resistencia frente a Inglaterra y Francia durante el gobierno de Rosas (…) y “causa” era, asimismo, la UCR que para Yrigoyen era “la Nación misma”.

Contraponía esta definición al “régimen” representado en 1803 por Sobremonte, por la reacción antimorenista en 1810, por los ideólogos que trataron de anárquicas a las masas del interior y que para derrotar a Rosas ofrecían despojos de territorio nacional, del mismo modo que después de 1930 el país fue rematado a Inglaterra”[12]. Esto último en alusión a la acordada de la Corte Suprema de Justicia de la Nación del 10 de setiembre de 1930 que convalida el golpe de estado e inicia el proceso de desconstitucionalización en el país, al admitir que la fuerza está por sobre las instituciones y al posterior tratado “Roca – Runciman” al cual Arturo Jauretche, llama “estatuto legal del coloniaje”.

            Definiéndolo por la positiva, “la expresión “posición nacional” admite bastante latitud, pero entendamos por tal una línea política que obliga a pensar y dirigir el destino del país en vinculación directa con los intereses de las masas populares, la afirmación de nuestra independencia política en el orden internacional y la aspiración de una realización económica sin sujeción a intereses imperiales dominantes.

Esta posición no es una doctrina sino el abecé, el planteo elemental  y mínimo que requiere la realización de una nacionalidad, es decir, la afirmación de su ser. No supone ni una doctrina económica o social de carácter universalista, por más que no pueda ni deba prescindir de una visión de conjunto en el mundo, ni tampoco una doctrina institucional, pues todas son contingentes al momento histórico y sus condiciones”[13]. Para Jauretche, asumir una posición nacional, significa comprender que “no se trata de cambiar de collar sino de dejar de ser perro”[14].

D) Autores que analizan el problema de lo nacional.

            6. Carlos Cossio. Carlos Cossio, quien trabaja el tema del carácter nacional desde lo latinoamericano y en una perspectiva de la filosofía del derecho, expone que “La cuestión general es ésta: ¿Cómo la filosofía del derecho puede ser latinoamericana, si la filosofía de por sí se tematiza con universalidad geográfica e histórica a pesar del localismo de geografía e historia? (…) Así las cosas no ha de tratarse de biografiar a ciertos hombres de una comarca por lo que ellos, como intelectuales, hubiesen escrito o difundido. Esto puede ser un capítulo de la historia social de esa comarca que nos mostraría fundamentalmente cómo ha repercutido el pensamiento filosófico extranjero entre sus estudiosos de filosofía.

Se trataría en rigor, más de la expansión e influencia de ese pensamiento foráneo que no de la existencia de un pensamiento vernáculo (…) Tampoco ha de tratarse de mitificar el pasado nacional asignándole una misteriosa entidad aborigen (…) A mi juicio el problema es otro y se plantea con extrema sencillez del siguiente modo: Descartes encontró un tema universal para filosofar, Hume también; Kant también (…)

La universalidad de ellos es indiscutible; el análisis nos muestra la profundidad e importancia de sus tematizaciones;  la fecundidad histórica de éstas descarta toda sospecha de que su expansión hubiere sido únicamente el producto de una moda filosofante. Sin embargo, a pesar de esta universalidad filosófica que se contiene en lo que les cupo tematizar, Descartes nos presenta la filosofía francesa; Hume, inglesa, Kant, alemana (…) porque cada uno habla de sus problemas como los siente y los piensa por lo que en ellos ve. Como hombre cada filósofo está embebido de lo que, “al coexistir”, su mundo social le ha brindado para “comunicarse”, para “tomar situación”, para “darse formas” a sí mismo”[15].

            Miguel Angel Ciuro Caldani considera que Cossio es víctima del fenómeno constituido por la radicación de los “supremos repartidores de la filosofía” en los países “centrales” del Primer Mundo ya que la filosofía es liberadora en determinado marco, pero puede ser opresora en otro. La pregunta libera y los hombres marginales no son dueños de sus preguntas. “Empleando una expresión utilizada por el gran jusfilósofo argentino Carlos Cossio, que al fin a nuestro parecer ha sido víctima del fenónemo, puede decirse que las ideas filosóficas originadas en los países marginales resultan en el mejor de los casos “embotelladas”. Por lo general, en el teatro de la vida es imposible hablar si no es desde el escenario, y en la platea sólo se puede repetir, en voz baja, lo que se dice en el escenario”[16].

            Por lo que advertimos, Cossio retoma aquello del pensamiento situado como carácter de lo nacional.

            7. Helio Jaguaribe. Decimos que el justicialismo se inscribe dentro de una doctrina que considera vital la noción de nación. “Pensamiento nacional” se encuentra asociado a nacionalismo. Según Helio Jaguaribe éste “no es imposición de nuestras particularidades, ni simple expresión de características nacionales. Es por el contrario, un medio para alcanzar un fin: el desarrollo”[17]. Ese desarrollo es para el justicialismo, según planteamos ut supra, “constituir una nación socialmente justa, económicamente libre y políticamente soberana (…) la felicidad del pueblo y la grandeza de la Nación”.

            8. Alcira Argumedo. Tomando la categoría de Jauretche de “posición nacional” establece que “La posición nacional latinoamericana, significa entonces concebir la historia y el futuro desde un sujeto colectivo, compuesto por múltiples fragmentos sociales, rico en expresiones particulares y en yuxtaposiciones.

Es la mirada de los protagonistas de la otra historia de estas tierras, presente en las luchas independentistas, en los movimientos sociales de resistencia, en los proyectos políticos de reivindicación nacional y social”[18]. Entiende que “las dificultades para llevar la crisis de las ciencias sociales latinoamericanas hasta las interrogaciones más sustantivas se ligan, entre otros aspectos, con la tendencia a desvincular los desarrollos teóricos de los condicionamientos históricos, al tiempo que se ignoran, en el estudio de los pensadores del mundo central, las “vidas paralelas” de quienes, en esos mismos momentos, pensaban y luchaban en América Latina por construir un mundo diferente al que pretendían imponerles las grandes potencias”[19]. Observamos que estas “vidas paralelas” constituyen para la autora una categoría que elabora y denomina como “matriz autónoma nacional-popular en América Latina”[20].

            Citando a Tzevetan Todorov, Angel Garibay, Alberto Pla, Carlos Marx y Federico Engels afirma que este punto de vista “recupera los relatos de las alteridades excluidas por las corrientes eurocéntricas. Impone el reconocimiento  del otro históricamente menospreciado, de los significados y tradiciones que alimentan la “visión de los vencidos”, “la otra cara de la conquista”.

Considera que las concepciones de esos “barbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros” contienen potenciales teóricos, emergentes de las expresiones vitales y de las expresiones culturales de un sujeto social heterogéneo, que encuentra sus puntos de unidad en una historia común de resistencias y desgarramientos, de sueños de dignidad y autonomía. Historia integrada por innumerables identidades y saberes, que ha ido generando lineamientos compartidos; una matriz de pensamiento cuyos rasgos esenciales asumen lo que Arturo Jauretche llamara una posición nacional, que es también latinoamericana”[21].

Aquí hay un punto de contacto con Miguel Ángel Ciuro Caldani, que enseña que “así como se afirma que si la historia la escriben los que ganan quiere decir que hay otra historia, agregando quien quiere oír que oiga, cabe decir que si las normas las escriben los que pueden, quiere decir que son referibles otras normas, las de lo que no pueden, continuando con quien quiera saber que sepa”. Y que “la Universidad ha sido muy a menudo campo de conflictos radicalizados y dependencia. A veces se ha desconocido la creatividad nacional”[22]. Argumedo dice “históricamente menospreciados”. Ciuro dice “a veces”.

            Por otra parte percibimos que Argumedo, al igual que Cossio, asemeja lo nacional a lo latinoamericano, elaborando la categoría de “matriz autónoma nacional-popular en América Latina” dada en el campo intelectual por el pensamiento de los hombres que luchan por lograr un estado de situación distinto al que se les pretende imponer desde las potencias mundiales. Es evidente que hay una vinculación a la dicotomía “liberación-dependencia”.

Éstos son para Argumedo los interrogantes más sustantivos. Advierte una necesidad de resolver problemas para y desde el subcontinente, una utilidad del conocimiento enlazada a la liberación, a discutir la dependencia o imposiciones de las potencias mundiales.

            Asimismo encuentra presente una relación entre “pensamiento” y “saber”. Y considera que los saberes provenientes de la “matriz autónoma nacional-popular en América Latina” han sido históricamente menospreciados como decimos arriba.

            9. Francisco Pestanha. En coincidencia con los caracteres fundamentales del pensamiento nacional y el exiguo posicionamiento de éste en el aparato universitario ya aludidos, Francisco Pestanha llega a asegurar que la corriente “salvo excepciones como la Universidad Nacional de Lanús, no ha sido ni receptada, ni estudiada, ni mucho menos difundida en nuestros ámbitos académicos.

Esta corriente es la que, paradójicamente, ha producido la doctrina y en cierto sentido, la cosmovisión que nutrió a los dos grandes movimientos políticos acontecidos durante el siglo pasado: el Yrigoyenismo y el Peronismo. He aquí una primera paradoja: los dos movimientos políticos y culturales, que acontecieron en nuestro país durante el siglo pasado han sido nutridos por una forma de entender la realidad que es sistemáticamente ignorada en los ámbitos escolarizados y que ni siquiera constituye un objeto de estudio en la mayoría de nuestras universidades”[23].

Reafirmando esto, Hipólito Yrigoyen llega a decir: “Yo soñé que la Universidad habría de ser la cuna del alma argentina (…) que esa cultura argentinizada en justicia se convertiría en un ejemplo para las juventudes de América. Pero me he equivocado (…) he visto que lo que nos llega no toma nuestra forma y que corremos el riesgo de esclavizarnos con modelos ajenos (…) que no habrán de servir para profundizar nuestro destino”[24].

            10. Aritz Recalde. Retoma a Argumedo en cuanto a la vinculación entre “pensamiento nacional” y “saber”, entendiendo que ésta nomina una categoría como “Matriz de Pensamiento”, instituyendo que el pensamiento nacional no es sólo producción universitaria o de las clases ilustradas sino que, por el contrario, es elaborado en expresiones artísticas, políticas o culturales de personas, grupos, líderes populares, que en muchos casos es expresada a través de una práctica o acción que carece de correlato en libros o producciones académicas[25].

            Luego clasifica al pensamiento nacional. 1. Según el proceso político y sus manifestaciones intelectuales en artiguismo, rosismo, yrigoyenismo, peronismo etc. 2. Según el tipo de origen en letras, la música o la pintura. 3. El científico-universitario en Filosofía, Epistemología, Historia, etc. 4. El vinculado a las Fuerzas Armadas. 5. El producido en relación a los debates de la Iglesia. 6. El social y político no académico. 7. El ligado a los medios de comunicación y la prensa. 7. Según la corriente ideológica a la que se vincula, abarcando desde el nacionalismo de izquierda al nacionalismo de derecha.

            De manera que vemos que el pensamiento nacional trasciende a los partidos políticos de turno. Se encuentra presente en el amplio abanico político, cultural, religioso, económico, sociológico, jurídico, etc. A lo largo de la historia está latente mayormente en el federalismo iniciado con Artigas, la UCR fundacional y el justicialismo.  Abarca desde la derecha nacional hasta la izquierda nacional, desde los que reconocen la tradición hispánica y el cristianismo hasta los que lo hacen con una cuota marxista, desde el nacionalismo circunscripto al territorio argentino al nacionalismo de “patria grande”.

            Asimismo señala que “hablamos de Pensamiento Nacional y no de Pensamiento Argentino, ya que el primero no implica únicamente un tipo de inscripción geográfica respecto a la producción intelectual, sino que además, involucra un posicionamiento específico del intelectual y/o pensador en función del debate en torno al “problema nacional”[26].

            Caracterizando sencillamente a lo nacional, demarca que “en las naciones del Tercer Mundo, el Pensamiento Nacional discute el fenómeno de la Dependencia, que es una condición económica, social, política y cultural estructural de nuestros países que impide la consumación de la nacionalidad y obstaculiza cualquier tipo de desarrollo independiente y sustentable en nuestros Estados.

Por el contrario, el pensamiento y la producción intelectual cuya función es planificar, implementar y justificar el programa de la Dependencia, es denominado como Pensamiento antinacional, colonial o neocolonial… la Dependencia es una relación asimétrica entre naciones en el ámbito internacional, que implica a su vez, un tipo particular de vinculación entre las clases y grupos sociales dentro de los países subsidiarios de las naciones centrales”[27].

Avizoramos en este párrafo una similitud a la noción de Jaguaribe acerca del desarrollo. Al poner el centro en  la dependencia, retoma la dicotomía de Argumedo “liberación- dependencia”. Juan José Hernández Arregui también coincide aquí cuando sentencia: “la conciencia nacional es la lucha del pueblo argentino por su liberación”[28].

            Luego Aritz Recalde continúa con otra exhaustiva clasificación, ahora de la dependencia en política nacional e internacional, económica financiera, de recursos naturales, servicios públicos y comunicaciones, social relacionada con la injusticia social, cultural en la educación primaria, secundaria, terciaria y/o universitaria y la educación global (dada en la literatura y arte, medios de comunicación y las llamadas organizaciones libres del pueblo).

            El aporte trascendental de este autor es que sostiene que sólo hay pensamiento nacional  cuando se discute, a su manera y desde su espacio específico, el problema de la dependencia.

            11. Amílcar Herrera. Considera al factor económico como determinante al momento de analizar la dependencia de los Estados “la posición de esos países como economías periféricas destinadas a producir materias primas para los países industrializados, es el principal elemento estructural condicionante del subdesarrollo. 

Esta relación desigual, sin embargo, no sería suficiente para mantener a esos países en el atraso, de no ser por la existencia de una estructura interna complementaria de la dependencia externa, caracterizada por el dominio económico y político de una oligarquía compuesta principalmente por los propietarios de la tierra y los beneficiarios del comercio de exportación e importación.

Para estos grupos dominantes, el mantenimiento de la dependencia es una condición necesaria para la conservación de sus privilegios y, por lo tanto, como aliados naturales de los intereses externos, constituyen hasta ahora el obstáculo más sólido que se opone a la ruptura de la dependencia externa, sin la cual no es posible un verdadero proceso de liberación”[29].

Coincidiendo con esta noción, Carlos Rossi afirma que “en la construcción del estado argentino, se partió de una tara originaria: el acuerdo entre las elites del sector agroexportador y el imperialismo inglés, las primeras “alienándose”, supeditaron su poder político a las influencias que el imperialismo ejercería sobre el conjunto de la estructura social”[30].

            Vemos en Herrera que lo nacional también se encuentra vinculado a la dicotomía “liberación-dependencia” y una noción general sobre dependencia elaborada a los efectos de iluminar el concepto.

            12. José Pablo Feinmann. También reflexiona sobre la carencia de identidad a la hora de estudiar contenidos sobre la tradición propia, “Cuando yo cursé historia del pensamiento argentino, no era historia de la filosofía argentina. No había filosofía argentina. Acá da pudor hablar de una filosofía latinoamericana. “Filosofía hacen los europeos. Acá a lo sumo “pensamos””. Esto que describe es el pensamiento no nacional o “colonial” para Jauretche.

            Seguidamente retoma la caracterización positiva de que el pensamiento nacional es un pensar situado. Manifiesta “El punto de partida debe ser Latinoamérica. Es una filosofía en situación. Tenemos que pensar desde nosotros mismos (…) y eso va a ser una tremenda originalidad.

Porque nosotros los latinoamericanos hemos sido pensados más de lo que pensamos y cuando nos hemos pensado, pensamos a partir de categorías europeas… raramente hemos elaborado categorías propias que surgieran de la realidad del continente latinoamericano (…) Vamos a partir de una situación distinta”.

            Debemos reconocer que “hemos sido arrasados por el poder del occidente europeo (…) América fue colonizada”.

            Luego de la independencia de América, Argentina como el resto de los fragmentos de la España virreinal, pasa a ser principalmente productora de materia prima e importadora de manufactura industrial. “¡Cómo importa el pensamiento europeo! ¡Porque esto es lo doblemente trágico! No sólo América Latina se dedica a no producir una industria autónoma. Sino que no produce un pensamiento autónomo (…) ¡Para ser cultos en el S. XIX había que leer los textos europeos!”[31].

            Asimismo el carácter nacional está dado por poner en el centro a nuestra nación, asumir la centralidad. Tenemos identidad nacional y ésta nos hace universales, tan universales como los europeos o norteamericanos. “El pensamiento situado es el pensamiento de lo local que no es el antónimo de lo global (…) América latina tiene que expresar que participa de la ontología que es el planeta. Es decir, hay un ser que es el planeta pero América latina tiene que ser distinta a como el imperio es.

Tiene que ser su propio rostro, historia, voluntarismo, capacidad de pensarse y buscarse a sí misma”[32]. La clave es cómo se inserta un estado en la globalización. Pasar de ser sujeto pasivo, sujeto sujetado o casi objeto a ser sujeto activo con pensamiento propio.

            Lo nacional “parte de la experiencia del sometimiento (…) ¿Dónde están las colonias de las colonias? (…) La principal diferencia es que hay países pobres y países ricos (…) Esto implica la autonomía del pensamiento. Es una afirmación propia y de negación del otro que viene a negarme para afirmarse él”[33].

            13. Boaventura de Souza Santos. En la misma línea brinda un ejemplo aclarando que también puede ser utilizado con relación a un diálogo entre religiones. El mismo proviene del continente africano y podría contribuir a echar luz acerca de lo que postulan desde la corriente nacional: “¿Es posible establecer un diálogo entre la filosofía occidental y la filosofía africana?

Así planteado, la respuesta no puede ser sino una respuesta positiva; tienen en común el hecho de que ambas son filosofías. Sin embargo, para muchos filósofos occidentales y africanos, no es posible referirse a una filosofía africana porque hay sólo una filosofía, cuya universalidad no es puesta en cuestión por el hecho de que hasta ahora ha sido principalmente desarrollada en Occidente. En África, esta posición adoptada por los filósofos modernistas, como así son llamados.

Para otros filósofos africanos, los filósofos tradicionalistas, existe una filosofía africana, la cual desde que está imbuida en la cultura africana, es inconmensurable con la filosofía occidental, y debería por tanto seguir su línea autónoma de desarrollo (...) El filósofo ghanés Kwasi Wiredu clama que en la cultura y el lenguaje de los Akan, el grupo étnico al cual pertenece, no es posible traducir el precepto cartesiano “cogito ergo sum”.

Esto es porque no existen palabras que puedan expresar esta idea (…) En otras palabras, el lenguaje permite que ciertas ideas sean explicadas, y otras no. Como Wiredu ha tratado de demostrar, es posible desarrollar argumentos autónomos con base en la filosofía africana, no sólo sobre o porque esta no puede explicar el “cogito ergo sum”, sino también muchas ideas alternativas que ella puede expresar y que la filosofía occidental no puede hacerlo”[34].   

            III. El carácter científico de un pensamiento nacional.

a) Pensamiento y saber científico.

            A través de la actividad de pensar es posible adquirir un saber. Para que un saber logrado por intermedio de un pensamiento caracterizado como nacional según el espíritu de la ley 25.844 constituya un saber científico dentro de las ciencias sociales, debe reunir ciertos requisitos que la Epistemología otorga como necesarios.      

            A tales efectos, el problema de relevancia consiste en revisar las diferencias entre los autores en materia de Epistemología.

B) Características del saber científico según Rubén Pardo.

            Ruben Pardo, en armonía con el pensamiento de Mario Bunge y Gregorio Klimovsky y desde nuestra óptica en una posición de extrema rigurosidad, se pregunta: “¿Qué características ha de tener el conocimiento científico?”.  Describe siete.

            Primero. Capacidad descriptiva, explicativa y predictiva mediante leyes. Una recolección de datos detallada no constituye  conocimiento científico. Para ello se deben formular relaciones constantes entre los fenómenos.

            Segundo. Carácter crítico. Un pensar interrogante. Una actitud crítica de preguntar. Una apertura del hombre a lo desconocido. Pardo coloca a la mera opinión o “doxa” como principal obstáculo al desarrollo del saber o “episteme”.

            Tercero. Las afirmaciones deben estar fundamentadas lógica y empíricamente.

            Cuarto. Carácter metódico. Methodos en griego significa “camino por medio del cual aproximarse a lo que debe conocerse”. Implica la exclusión del error mediante verificación y comprobación. Identificar la verdad con la certeza. Seguir un procedimiento de pasos establecidos por la comunidad científica.

            Quinto. Sistematicidad. Ve al conocimiento científico como un cuerpo de proposiciones  relacionadas entre sí lógicamente. Debe haber una unidad armónica del saber por la cual nuevos conocimientos se integran a los ya establecidos.

            Sexto. Lenguaje preciso. Pregona la medida, la exactitud en la formulación de relaciones entre los fenómenos estudiados eliminando la ambigüedad y la vaguedad. El lenguaje debe tener un único sentido posible.

            Séptimo. Pretensión de objetividad. Reconociendo que “en torno a este concepto se rigen las discusiones más profundas en cuanto a su posibilidad y en cuanto a su sentido”. El sujeto debe intentar elevarse por sobre todo condicionamiento histórico y subjetivo y tomar la distancia suficiente respecto del objeto a conocer, tratando de constituirse en un observador neutral.[35]

C) Crítica de Roberto Follari.

            Problematiza algunos de los caracteres de la tesis anterior que cataloga como una de las “epistemologías más anticuadas y –sin embargo- más conocidas, al menos en Argentina”. Éstas estarían efectuadas con el fin de hacernos creer que el conocimiento científico es una  especie de fotografía de la realidad. Por el contrario, para Follari “la ciencia es una producción, una construcción: por tanto, de ninguna manera una simple constatación de algo pre-constituído”. Citando a Heidegger señala que, para la tesis anterior, la ciencia sería un fruto del platonismo, es decir, el resultado de las tendencias del pensamiento occidental postulado por los griegos que destronaron a los sofistas.

Su exactitud, su supuesta certidumbre, no serían otra cosa que la negación cerrada de la falibilidad, la imposibilidad de aseguramiento, y la contingencialidad propias del conocimiento humano. Considera a la tesis anterior como un sistema de prejuicios sobre la ciencia que la pone “al servicio de necesidades pragmáticas del aparato político y económico”. Que, en el otro extremo, es necesaria una ruta que demuestre productividad y que por ello no se encuentre limitada a la explicación causalista clásica lejana al bostezo positivista. A esos fines efectúa algunas consideraciones:

            Primero. La ciencia sólo señala el comportamiento ideal de leyes que en los hechos nunca se dan aisladas. Las leyes científicas nunca surgen de una simple lectura inmediata del comportamiento de lo real.

            Segundo. De la misma manera que no “dice” lo real, lo “explica” por medio de teorías. Por ende implica siempre la existencia de supuestos previos que son puestos a contrastación por vía de la experiencia.

            Tercero. Por ello la observación no es neutral ni objetiva sino que se capta diferencialmente de acuerdo con cuáles son los supuestos que ordenan la mirada del observador.

            Cuarto. No existe un lenguaje neutro interteórico que pueda remitir directamente a lo real para resolver diferencias. Ello conduce a la “inconmensurabilidad” entre teorías que plantea Kuhn. La ciencia avanza según su posibilidad para resolver problemas, no de su mayor racionalidad  en respeto a un supuesto patrón neutro que, según Follari, no existe.

            Quinto. No hay un método científico. El método depende del específico objeto y es variable en cada caso.

            Sexto. Es imposible comprobar una teoría científica. Citando a Popper, expresa que los casos nunca pueden agotarse, siempre una teoría puede hallar un futuro contraejemplo. Consecuentemente puede establecerse una teoría como falsa, pero es imposible demostrarla como verdadera. Además varias teorías pueden resistir las mismas pruebas empíricas positivamente, ser coherentes, sin ser equivalentes. Puede haber más de una teoría válida sobre el mismo objeto.

            Séptimo. Relacionado con el carácter de sistematicidad de Pardo, Follari entiende que la ciencia no progresa linealmente, sino por rupturas. Es decir, una nueva teoría habitualmente plantea un corte, no una continuidad con la anterior.

            Octavo. Una teoría científica no se cae con un contraejemplo mientras que resulte heurísticamente útil en la resolución de problemas de investigación.

            Noveno. Los científicos son hombres ligados a la resolución de problemas.

            Décimo. Según este autor, “el científico (…) no es un desinteresado buscador de verdades, sino un sujeto socialmente condicionado que busca, en primer lugar, legitimarse dentro de la comunidad científica (…) Los científicos no buscan abstracto reconocimiento, sino concreto reconocimiento”.

            Decimoprimero. “Las tomas de posición en el campo del conocimiento están afectadas por situaciones contextuales ajenas a lo científico mismo, de las cuales a menudo el científico no es consciente”[36].

            Finalmente destacamos que el autor en otro trabajo, elabora el problema de la universalización o totalización del saber, concluyendo que “lo universal se sostiene siempre desde un singular. Hay posiciones singulares, ideologías determinadas, que postulan un proyecto de sociedad; otras, que plantean otros modelos. Como se ve, de lo que se trata es de ideologías singulares que proponen nociones diferentes de qué es lo universal. Pero lo cierto es que no podemos escapar de tener posiciones singulares, diferentes a las de otros, que entran en conflicto con algunos. Siempre es así: el que no tiene conflictos es porque no tiene proyecto, y el que no tiene proyecto no hace nada por valores socialmente universales: trabaja sólo para su propio sitial y/o su propio bolsillo”[37].

D) Relación entre episteme y “matriz de pensamiento”

según Alcira Argumedo.

            14. Los saberes a orillas de la ciencia.  Argumedo, apoyándose en Aníbal Ford, refiere a los saberes que están en las “orillas de la ciencia”. Estos conocimientos requieren “un lugar epistemológico que lleva a evaluar críticamente las corrientes ideológicas del Norte expresadas en el escenario político de nuestros países, preguntando en cada coyuntura histórica por el papel que ellas le otorgan a las mayorías sociales del continente.

El pensar desde América Latina requiere un instrumental teórico-conceptual que recupere las resistencias culturales, las manifestaciones políticas de masas, las gestas, la literatura, el ensayo, las formas de conocimiento y las mentalidades populares; los testimonios, las microhistorias, las fiestas, los pequeños o grandes episodios de dignidad; los saberes que están en las “orillas de la ciencia”.”[38]

            En un trabajo sobre la arqueología de la ciencia jurídica que repasamos ut infra, María Isolina Dabove, describe un contexto histórico anterior donde “los productos – científicos- reflejaban la (con)fusión de cuatro tipos de saber: el filosófico, religioso, científico y técnico”[39]. Argumedo plantea en justa proporción, volver a dicho contexto pero sin confundir los saberes sino integrándolos.

            15. El problema de la totalización o universalización del saber. En relación a esto, otro asunto problemático es el de la “totalización” o “universalización del saber”. La elite dirigencial porteña, como todas las de América, tiene en sus orígenes mayor acceso a los libros que llegan desde el mar. Crecen mirando al océano y de espaldas al interior. Observando a Europa y de reverso a América Latina.

Este es el pensamiento “eurocéntrico” que niega al pensamiento “nacional”. Esta es la “civilización” para Sarmiento. Para Jauretche, esto es lo colonial. En cambio los caudillos del interior, no leen mayormente los libros que llegan desde los barcos. Son hombres del pueblo que elaboran principalmente un pensamiento autónomo, vinculado con la experiencia y las tradiciones. Aquí encontramos el germen del pensamiento nacional. Por ejemplo, las instrucciones y cartas de Artigas, las proclamas de Felipe Varela o la carta de la hacienda de Figueroa de Rosas, “hijo de la culta Buenos Aires sin serlo él”[40] como escribe Sarmiento. Ésta es la “barbarie” para él.

            Para Argumedo el pensamiento eurocéntrico constituye una “transepisteme” concedida por la pretendida supremacía de la episteme de los Países Centrales. “El conflicto entre saber parcializado o totalización sólo se reformula a partir del reconocimiento de la legitimidad de otros saberes, que significa una ruptura con la tutela cientificista y también con la transepisteme eurocéntrica”[41]. Según propone, “esta idea del universalismo es cara al nacionalismo de los países imperialistas”[42].

            16. El problema de la objetividad. Respecto de la objetividad, apunta Argumedo que “la evolución de la historia humana, signada por conflictos, guerras y antagonismos, impide que los hechos puedan ser relatados con objetividad. Más allá de quienes detentan el poder, del refinamiento de las interpretaciones, de la descalificación de vastas culturas, de los triunfos y derrotas, de los predominios ideológicos o académicos, los grandes hechos históricos han dado siempre lugar a distintas versiones.

El carácter polémico de la filosofía y las ciencias sociales es resultante de esas diversas perspectivas, que otorgan sustento a los marcos teóricos y a las propuestas políticas; lo cual obliga a definir el lugar epistemológico desde el cual se fundamentan”[43].

            Consecuentemente “si, tal como lo corroboran diversos autores latinoamericanos[44], es posible detectar como una constante del pensamiento europeo de los últimos cinco siglos esa idea más profunda que las propias epistemes acerca de la superioridad occidental. De la incuestionada primacía de sus idearios en tanto las únicas formas válidas, como la culminación de las expresiones de lo humano; debemos interrogarnos acerca de las características de la otra episteme que se constituye en nuestro continente luego de la conquista.

De esas otras ideas existentes en América Latina, que se van conformando a partir de la experiencia traumática del dominio occidental. Las que se procesan desde esas culturas acosadas; las que hundiendo sus raíces en los ancestros precolombinos y en los acervos de la esclavitud negra, también muestran su permanencia, mestizadas y enriquecidas, a través de estos cinco siglos, a pesar del hostigamiento y las derrotas.

Las que emergen en grandes movilizaciones de masas, en movimientos reivindicativos de la dignidad y las identidades populares. Se trata de ver cuál es el potencial teórico, las concepciones autónomas inmersas en esos códigos ignorados, los significantes que expresan esas voces silenciadas”[45].

            Argumedo sostiene que “la metáfora hegeliana del amo y el esclavo es útil para preguntarse acerca del lugar epistemológico de las mayorías latinoamericanas en la escena mundial”. Con la particularidad –parafraseando a la socióloga- de que Marx reemplaza al esclavo por el proletario industrial eliminando las diferencias nacionales y culturales.

Por el contrario, apoyándose en Carlos Cullen, aquella considera pertinente situar en la figura del esclavo a las clases populares latinoamericanas. Ello aporta una doble conflictualidad: la expoliación social y la subordinación cultural. La primera es considerada como la carencia del “tener” o de participar en una justa distribución en la riqueza social. La segunda, del “ser” en tanto pertenencia a una comunidad cultural[46].

Seguidamente Argumedo aclara que “no se plantean sistemas cerrados, de una lógica implacable que, a partir de la definición del sujeto de la historia y del privilegio epistemológico, afirman un concepto de verdad cuyo portador exclusivo es ese sujeto y justifican la opresión de quienes no ingresan en el círculo de los selectos -pero que- (…) es evidente que el período de la modernidad no ha significado lo mismo para las masas desheredadas de América Latina que para el mundo central de Occidente”[47].

            17. El problema de la sistematicidad. Argumedo siguiendo a Foucault, señala que “en la episteme no interesan las eventuales conexiones internas que obedezcan a una especie de armonía preestablecida; importa, sobre todo, remarcar las discontinuidades, las rupturas, la dispersión que caracteriza al campo epistemológico predominante en un período de la historia.

Indica expresamente que no es posible establecer líneas de continuidad o progreso histórico dentro de una episteme ni puede hablarse de una historia de epistemes, porque no se trata de una historia global ni de una historia de las ideas, en tanto no existe continuidad entre una y otra episteme… Una disposición general que carece de reglas estructurales, que se diferencia de una concepción del mundo y a la cual sólo puede accederse por la arqueología”[48].

D) MARÍA ISOLINA DABOVE Y LA

“ARQUEOLOGÍA DE LA CIENCIA JURÍDICA”.

            18. Arqueología de la ciencia. Al igual que Argumedo y desde el campo de la Ciencia del Derecho, Dabove prefiere hablar de “arqueología”. Esto implica “caracterizar a la ciencia jurídica a través de sus productos, a manera de arqueología”. Las huellas para elaborarla son las ““publicaciones” –formatos literarios, discursos institucionalizados-, que nuestra ciencia suele adoptar para su expresión y difusión. A ellas nos referiremos, cada vez que hablemos de productos científicos”.

Según el tratamiento de la información, pueden clasificarse en “ensayos, repertorios, compilaciones, monografías e investigaciones”. Todos son tipos de productos científicos y “como sabemos, la teoría general del Derecho los denomina “doctrina”, considerándolos por ello, una fuente (…) del conocimiento jurídico”.

            19. El problema de la universalización de los métodos. En concurso con Follari, Dabove reconoce como dificultades a las que se refieren a “la demarcación del campo científico (…) imposición de métodos de investigación de unas ciencias a otras a través de dogmatismos o exageraciones ideológicas (…) Y (…) la pretensión de aplicar estándares universales de calidad a todas las disciplinas, en detrimento de la necesaria diversidad científica”.

            En el artículo que comentamos, señala un asunto relativo a la axiología que se encuentra presente en la mayoría de los autores analizados. La ciencia del Derecho fructificará si “comprende al fin, la importancia derivada de la incorporación de valores que den cuenta de las aspiraciones esperadas para este tipo de saber”[49]. Es decir, la necesidad de aspirar a la realización “dikelógica”.

            Entre los valores y en cuanto a lo referido a la superioridad occidental, hay un punto de coincidencia con Argumedo y Amílcar Herrera. Pues Dabove plantea la dicotomía entre ciencia vivida y ciencia pensada. Esta última es la que esperamos. Así señala que “la ciencia nueva deberá atender también a sus propias desviaciones, como aquellas que provienen del (…) etnocentrismo”[50].

F) Amílcar Herrera y la relación entre

ciencia y política en América Latina.

            20. El problema de la universalización del saber. Herrera señala que “Se dice muchas veces, para justificar esta situación –la totalización del saber-, que cualquiera que sea la razón original por la cual se seleccionó un determinado tema de investigación, los resultados son siempre útiles para todos, porque contribuyen al progreso general de la ciencia.

No cabe duda de que esto es cierto; pero también es cierto que existe un número casi infinito de posibles temas de investigación, todos ellos igualmente interesantes para el avance de la ciencia, pero no igualmente útiles para los países que los llevan a cabo. -Y que si bien- (…) los métodos y el fin de la ciencia son efectivamente universales (…) No puede existir una ciencia “latinoamericana”; lo que sí puede, y debe existir, es una ciencia cuya orientación y objetivos generales estén en armonía con la necesidad de resolver los múltiples problemas que plantea el desarrollo de la región”[51].

            En este punto, Argumedo parece coincidir. Ella afirma que “A partir de estas nociones, consideramos posible afirmar que, en el marco de una misma episteme, pueden convivir distintas concepciones o matrices de pensamiento”[52]. Entre ellas, la elaborada y denominada por Argumedo como “matriz autónoma nacional-popular en América Latina”.

            Advertimos que, en ambos, la noción de lo nacional se encuentra en armonía con la noción de lo latinoamericano.

            21. El problema de la objetividad. La “profunda desigualdad entre dos tipos de sociedades en que se divide el mundo actual (…) aumenta continuamente (…) Hace unos 300 años, el nivel de vida de muchos de los países actualmente subdesarrollados no era sensiblemente inferior al de los países de Europa occidental (…) La actual distribución del ingreso mundial es seguramente la más desigual observada hasta ahora en la historia (…)

Por primera vez en la historia una parte importante de la humanidad –la constituida por la mayor parte de la población de las potencias industrializadas- está alcanzando niveles de bienestar y seguridad material que hacen que la milenaria lucha del hombre para asegurarse el mínimo indispensable, para la satisfacción de sus necesidades más elementales, se esté convirtiendo para ella en una cosa del pasado… Para la enorme masa de los habitantes del tercer Mundo, esta nueva problemática del año 2000 –como también se la llama- (…) carece de todo sentido.

El atraso, el hambre, la enfermedad y la ignorancia siguen siendo sus problemas fundamentales, y las soluciones parecen cada vez más difíciles y lejanas (…) El mundo se habrá dividido en dos sectores entre los cuales aún el dialogo será casi imposible, no sólo por razones de antagonismos de intereses, sino, y principalmente, porque la naturaleza misma de sus aspiraciones y objetivos será radicalmente diferente”.

            Es por ello que, vinculado con lo señalado por Follari en cuanto al carácter subjetivo del científico, agrega que “para los científicos del Tercer Mundo, la aplicación de la ciencia a la superación del subdesarrollo representa uno de los desafíos morales e intelectuales más grandes de la historia. Su enfrentamiento decidido y consciente puede volver a dar al hombre de ciencia el papel liberador que tuvo en los comienzos de la revolución científica”[53].

            En el punto hay una correspondencia con lo señalado por un filósofo dedicado al  llamado pensamiento nacional, Juan José Hernández Arregui. Pues cuando éste se pregunta por el aspecto subjetivo, es decir, por el sujeto pensante del cual emana el saber nacional, cavila “¿Qué es pues, un escritor nacional? –Y contesta.- Escritor nacional es aquel que se enfrenta con su propia circunstancia, pensando en el país, y no en sí mismo”[54]. Tal como vimos más arriba, Aritz Recalde coincide en la idea. Y también hay acuerdo de Herrera con Dabove en relación a la necesidad científica de buscar valores.

            22. Los objetivos de la ciencia.            Herrera hace hincapié en los objetivos de la actividad científica que denomina como “política “de la ciencia” que son las medidas encaminadas a poner a la ciencia al servicio, no solamente del progreso general de los conocimientos humanos, sino también del bienestar económico y social de la comunidad (…)

Este último punto es muy importante, porque existe una tendencia bastante generalizada a suponer que se puede lograr un desarrollo científico acorde con las necesidades nacionales, simplemente impulsando la actividad científica en los mismos campos, en las mismas direcciones y con intensidades relativamente similares a las que se aplican en los países más industrializados.

Esta concepción olvida que gran parte de la estructura del desarrollo actual de la ciencia está determinado por las direcciones impuestas a la investigación científica por las necesidades de los países más adelantados, y no por una especie de “ley natural” que determina inexorablemente la modalidad del crecimiento científico. Tratar de imitar ciegamente esos modelos de desarrollo significa convertirse en subsidiarias de sistemas concebidos para otras necesidades y recursos”[55].

            Al respecto destaca en sus conclusiones que “creemos haber mostrado que América Latina tiene todos los recursos potenciales necesarios para crear una capacidad científica y tecnológica comparable a la de las naciones más adelantadas del mundo. Para transformar esa capacidad potencial en realidad deberá realizar un esfuerzo gigantesco, no tanto por su dimensión material, como por el hecho de que implicará la destrucción de las estructuras del atraso en las que se asientan los privilegios de las clases tradicionales dominantes”[56].

G) Boaventura de Souza Santos y “las epistemologías del Sur”.

            23. El problema de la universalización y “las epistemologías del Sur”. Elabora una categoría: “las epistemologías del Sur”.Según expresa, “reflexionan creativamente sobre esta realidad para ofrecer un diagnóstico crítico del presente que, obviamente, tiene como su elemento constitutivo la posibilidad de reconstruir, formular y legitimar alternativas para una sociedad más justa y libre. Aquí situaremos las epistemologías del Sur: ¿Cuál es el contexto intelectual de las ideas políticas de las que partimos? Partimos de una crisis muy profunda de la teoría crítica eurocéntrica”[57].

            Considera dificultoso definir objetivamente el contexto sociopolítico de nuestro tiempo “porque depende mucho de la posición que uno tenga dentro del sistema mundial: vivir en Europa o en Norteamérica no es lo mismo que vivir en la India o en Bangladesh, son realidades totalmente distintas, con diferentes perspectivas; además, también existen diferencias entre las posiciones políticas de los individuos, porque algunos pueden estar más cerca de las clases y grupos dominantes y otros, por el contrario, de los grupos y clases de los oprimidos.

Y en el análisis de la situación, desde un punto de vista sociopolítico, la diferencia es total. Si quisiéramos tener una prueba de esto, podríamos simplemente usar como ejemplo la última edición del informe sobre los riesgos mundiales del Foro económico Mundial de Davos, y confrontarlo con los ejes temáticos del Foro Social Mundial (FSM): nos daríamos cuenta de que no hablan del mismo mundo, tratan de cosas distintas. Por esta razón, los diagnósticos dependen mucho de la posición política que uno tenga y también de la región del mundo en la que uno viva”.

            Una de las premisas de “las epistemologías del sur” consiste en “Que esta gran diversidad del mundo, que puede ser y debe ser activada, así como transformada teóricamente y prácticamente de muchas maneras plurales, no puede ser monopolizada por una teoría general. No existe una teoría general que pueda cubrir adecuadamente todas estas diversidades infinitas del mundo. Por eso hay que buscar formas plurales de conocimiento.

Ahora estamos sumergidos en el pensamiento de la epistemología del Norte, y estamos tan acostumbrados al universalismo y a las teorías generales que necesitamos, sobre todo, una teoría general sobre la imposibilidad de una teoría general. Eso es casi como hablar de un universalismo negativo, para mostrar que nadie tiene todas las recetas, única y exclusivamente, para resolver los problemas del mundo”[58].           

            Asimismo categoriza a este “pensamiento de la epistemología del norte” como “abismal” y señala una problemática ontológica. “La división es tal que “el otro lado de la línea” desaparece como realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible de ser. Lo que es producido como no existente es radicalmente excluido porque se encuentra más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión considera es su otro”[59].

            Agregando la distinción entre sujeto pensante y objeto pensado; “como un producto del pensamiento abismal, el conocimiento científico no es socialmente distribuido de un modo equitativo; no podría serlo; fue diseñado originariamente para convertir este lado de la línea en un sujeto de conocimiento, y el otro lado en un objeto de conocimiento”[60].

            Al igual que Argumedo, De Souza Santos encuentra un eje problemático en la totalización o universalización del saber, así establece que “para las epistemologías
del Sur, el universalismo europeo es un particularismo que, a través de formas de poder, muchas  veces militar, logró transformar todas las otras culturas en particulares, y por eso, en este momento, tenemos una aspiración de universalismo. Pero es desde abajo que debemos construir, de una manera subalterna, insurgente”[61].

            Postula la necesidad de un “cosmopolitismo subalterno” que se manifieste “a través de iniciativas y movimientos que constituyan la globalización contra hegemónica. Consiste en el conjunto extenso de redes, iniciativas, organizaciones y movimientos que luchan contra la exclusión económica, social, política y cultural generada por la encarnación más reciente del capitalismo global, conocida como globalización neoliberal”[62].

            24. El problema de la pretensión de objetividad y “la ecología de los saberes”. Respecto a la jerarquía de los saberes, elabora otra categoría que denomina “ecología de los saberes”. Rechaza las abstracciones y llega a sostener que “la elección concreta de la forma del conocimiento debe ser informada por el principio de precaución, el cual en el contexto de la ecología de saberes, debe ser formulado como sigue: la preferencia debe ser dada a la forma de conocimiento que garantice el mayor nivel de participación a los grupos sociales involucrados en su diseño, ejecución y control, y en los beneficios de la intervención (…)

Desde la perspectiva de las epistemologías abismales del Norte global, vigilar las fronteras de los saberes relevantes es mucho más decisivo que argumentar sobre las diferencias internas. Como consecuencia, se ha realizado un epistemicidio masivo en los últimos cinco siglos, por el que una inmensa riqueza de experiencias cognitivas ha sido perdida”[63].                 

            Inscripto en esta idea afirma que “no concibe los conocimientos en abstracción; los concibe como prácticas de saberes que permiten o impiden ciertas intervenciones en el mundo real. Una pragmática epistemológica está sobretodo justificada porque las experiencias vitales de los oprimidos son primariamente hechas inteligibles para ellos como una epistemología de las consecuencias. En su mundo vital, las consecuencias son primero, las causas después”[64].

            “En el campo del conocimiento, el pensamiento abismal consiste en conceder a la ciencia moderna el monopolio de la distinción universal entre lo verdadero y lo falso, en detrimento de dos cuerpos alternativos de conocimiento: la filosofía y la teología. El carácter exclusivista de este monopolio se encuentra en el centro de las disputas epistemológicas modernas entre formas de verdad científica y no científicas.

Puesto que la validez universal de una verdad científica es obviamente siempre muy relativa, dado que puede ser comprobada solamente en lo referente a ciertas clases de objetos bajo determinadas circunstancias y establecida por ciertos métodos”[65].

            Plantea la necesidad de una ciencia moderna como parte de una ecología de saberes que “implica su uso contrahegemónico. Ese uso consiste, por un lado, en explorar la pluralidad interna de la ciencia, esto es, prácticas científicas alternativas que han sido hechas visibles por epistemologías feministas y poscoloniales y, por otro lado, en promover la interacción e interdependencia entre conocimientos científicos  y no científicos… Para una ecología de saberes, el conocimiento-como-intervención-en-la-realidad es la medida del realismo, no el conocimiento-como-una-prepresentación-de-la-realidad”[66].

H) Francisco Pestanha y la “epistemología de la periferia”.

            Para Pestanha “El fenómeno histórico-cultural tal vez más significativo que aconteció durante el devenir de nuestros pueblos suramericanos es la irrupción en su seno de matrices epistemológicas como la que, en nuestro país, representó y aún representa la corriente de pensamiento que se ha autodenominado como “nacional”

             (…) Así, el Pensamiento Nacional, integrado a esa resistencia cultural, que a lo largo del tiempo fue expresando el pensar y el sentir de pueblos sujetos a tentativas de aculturación, constituye, como enseñaba Fermín Chávez, una verdadera epistemología de la periferia.”[67]

            Fermín Chávez asevera que “las crisis argentinas son primero ontológicas, después éticas, políticas, epistemológicas, y recién por último, económicas”. Tomando esto Pestanha habla de una “epistemología de la periferia”. Escribe que “el Pensamiento Nacional constituye nada más ni nada menos que una verdadera epistemología de la periferia, definición acuñada definitivamente por Fermín Chávez, aunque utilizada anteriormente, entre otros, por Arturo Jauretche. Pero profundicemos más en esta cuestión: conocer, como nos enseña Fermín Chávez, no es sólo percibir, recibir información, sino que conocer es también a-percibir. La a-percepción nos vincula al campo de la conciencia.

La a-percepción presupone en cierto sentido que el sujeto cognoscente, el sujeto que conoce, sólo puede conocer verdaderamente si es plenamente consciente de su situación al momento de percibir. Sin embargo si uno percibe sin una conciencia  real de la situación que ocupa como sujeto, el conocimiento que obtiene es parcial, es incompleto.

En ese sentido, la simple absorción acrítica de ideas o doctrinas sin conciencia de los factores económicos, filosóficos, políticos, etc. que determinaron su creación, como así también la falta de conciencia de aquellos factores que nos condicionan al momento de conocerlas, nos puede conducir hacia una desconexión entre reflexión y realidad. Entonces, es preciso recordar que esa conciencia que presupone el a-percibir es esencialmente histórica, y por lo tanto cambiante, es decir que necesita estar en permanente actualización”[68].

IV. Conclusión.

            Teniendo presente que “las preguntas son más permanentes que las respuestas”^[69] y que no es nuestro designio en un trabajo de estas posibilidades materiales, consagrar conclusiones definitivas sino dejar abiertos interrogantes para apreciar mejor la importancia de comprender las consecuencias jurídicas y epistemológicas de la ley en análisis, conforme a lo investigado, podemos presentar las siguientes conclusiones.

            De acuerdo al espíritu de la ley que establece el día del “pensamiento nacional” en homenaje a Arturo Jauretche, el justicialismo fundacional se inscribe dentro del mismo. El pensamiento nacional comprende también al federalismo iniciado con el artiguismo y continuado con los caudillos, el rosismo y el radicalismo inaugural yrigoyenista. Es posible que Néstor Kirchner  por ser el mentor de la ley, haya entendido la inscripción del “kirchnerismo” dentro de esta corriente.

            Para la ley, el carácter nacional de un pensamiento está intrínsecamente vinculado al historicismo y a la situación. En ese sentido el pensamiento nacional es un pensar situado. Esta situación es el reconocimiento del fenómeno de la dependencia y su investigación a los fines de  la liberación. Resolver el problema de la dependencia consiste en su discusión y la búsqueda de la libertad nacional.

            En la mayoría de los autores que discuten el fenómeno de la dependencia, el carácter nacional se encuentra unido o empleado indistintamente al adjetivo latinoamericano porque para ellos la dependencia es padecida por todos los países de América Latina.

            En el marco de las ciencias sociales, este pensamiento puede adquirir una forma científica, cuando a partir de él se produzca un saber que reúna los caracteres para constituirse como tal de acuerdo a la Epistemología.  Puesto que, como afirma Alcira Argumedo, en el marco de una misma episteme, pueden convivir distintas concepciones o matrices de pensamiento[70].

            Los autores enrolados en el pensamiento nacional dentro de las ciencias sociales, plantean una revalorización de los “saberes que están a la orilla de la ciencia”[71] o una “ecología de saberes”[72]. No la confusión de estos sino su integración.

            Observamos asimismo que hay discrepancias entre los epistemólogos en cuanto a los alcances de los caracteres de universalidad, objetividad y sistematicidad y un reconocimiento de que dado que los métodos y el fin de la ciencia son efectivamente universales, no puede existir una ciencia “latinoamericana”; lo que sí puede, y debe existir, es una ciencia cuya orientación y objetivos generales estén en armonía con la necesidad de resolver los múltiples problemas que plantea el desarrollo de la región[73]. Esta ciencia es la que proviene del pensamiento nacional de acuerdo a la ley en análisis ya que lo universal se sostiene siempre desde un singular[74].  

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* Doctorando en Derecho, Docente de Derecho Político, Historia Constitucional Argentina e Historia Constitucional Latinoamericana de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Rosario.

[1] Recalde, Aritz, Pensamiento nacional y cultura, www.rebelion.org/docs/171193.pdf

[2] Chávez, Fermín citado por Pestanha, Francisco, “Juan Domingo Perón: un epistemólogo del tercer mundo”, http://www.peronvencealtiempo.com.ar/65-adoctrinando/textos-para-adoctrinamiento/681-juan-domingo-peron-un-espistemologo-del-tercer-mundo

[3] Museo de Casa Rosada, “Juan Domingo Perón – I (1946 – 1952)”, https://www.casarosada.gob.ar/informacion/discursos/18-nuestro-pais/galeria-de-presidentes/441-juan-domingo-peron-i-1946-1952

[4] Atrio, Jorge L., Conicet. Ciencia y tecnología para el desarrollo, 1º ed., Buenos Aires, Nacional Editora & Impresora, 2006, Tomo I, pp. 42 y 43.

[5] Perón, Juan D., “Las 20 verdades peronistas”, https://www.elhistoriador.com.ar/documentos/peronismo/movimiento_peronista_20_verdades_peronistas.php

[6] Perón, Juan D., El modelo argentino. Proyecto nacional, Rosario, Pueblos del Sur, 2002, p. 29.

[7] Perón Juan D., Manual de conducción política, Juan D., 1º ed., Buenos Aires, CS, 2005, p. 56.

[8] Buela, Alberto, Notas sobre el peronismo, Buenos Aires, Grupo Abasto, 2007, p. 22 y 23.

[9] Baschetti, Roberto, La memoria de los de abajo. Hombres y mujeres del peronismo revolucionario 1945-2007, 1º ed., La Plata, De la Campana, 2007, Vol. 1, p. 274 y 275.

[10] Hernandez Arregui, Juan J., La formación de la conciencia nacional, 1º ed., Buenos Aires, Arturo Peña Lillo – Continente, 2004, p. 228.

[11] Jauretche, Arturo, Manual de zonceras argentinas, 6º ed., Buenos Aires, Peña Lillo, 1973, p. 7.

[12] Hernández Arregui, ob. cit., p. 230 y 231.

[13] Jauretche, citado por Argumedo, Alcira, Los silencios y las voces de América Latina. Notas sobre el pensamiento nacional y popular, 1º ed., Buenos Aires, Colihue, 2006, p. 136.

[14] Jauretche, citado por Fraga, Rubén A., “El que avivaba zonzos”, http://www.conclusion.com.ar/opiniones/el-que-avivaba-zonzos/11/2015/  

[15] Cossio, Carlos, “La filosofía latinoamericana”, https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/1/422/20.pdf 

[16] Ciuro Caldani, Miguel A., “Panorama trialista de la filosofía en la postmodernidad”, Boletín del Centro de Investigaciones de Filosofía Jurídica y Filosofía Social, Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Rosario, Nº 19, 1995, p. 90 y 91.

[17] Jaguaribe, Elio, Burguesía y proletariado en el nacionalismo brasileño, Coyoacán, Buenos Aires, 1961, p. 39.

[18] Argumedo, ob. cit., p. 137.

[19] Ibídem, p. 25.

[20] Ibídem, p. 26.

[21] Ibídem, p. 135 y 136.

[22] Ciuro Caldani, Miguel A., “Consecuencias  jurídicas de la “grieta” argentina”, AR/DOC/1277/2017.

[23] Pestanha, Francisco, “Pensamiento Nacional”, Formarnos, Universidad Nacional de Lanús, Ed. 2016, Modulo 7, http://formarnos.com.ar/fotos/formarnos_modulo1_17.pdf.

[24] Yrigoyen, Juan H. S. C. J., citado por Galasso, Norberto, La larga lucha de los argentinos. Y como la cuentan las diversas corrientes historiográficas, 1º ed., Buenos Aires, Colihue, 2006, p. 144.

[25] Recalde, ob. cit.

[26] Ibídem.

[27] Ibídem.

[28] Hernández Arregui, ob. cit., p. 42.

[29] Herrera, Amílcar, Ciencia y política en América Latina, 1º ed., Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2015, p. 43.

[30] Rossi, Carlos, “Estado en Argentina”, 2011,  ficha de Derecho Político Cátedra C Facultad de Derecho U.N.R., Fotocopiadora de la Facultad.

[31] Feinmann, José Pablo, “Filosofía Aquí y ahora”, Temporada 2, Cap. 9, La filosofía latinoamericana.

[32] Feinmann, José Pablo, “Filosofía Aquí y ahora”, Temporada 4, Cap. 1, La filosofía latinoamericana.

[33] Feinmann, José Pablo, “Filosofía Aquí y ahora”, Temporada 4, Cap. 13, ¿Existe la filosofía latinoamericana?

[34] De Souza Santos, Boaventura, Descolonizar el saber, reinventar el poder, Montevideo, Trilce – Extensión universitaria. Universidad de República, 2010,  p. 57 y 58.

[35] Pardo, Ruben, H., “Verdad e historicidad. El conocimiento científico y sus fracturas”, en Díaz, Esther (editora), La posciencia, 1º ed., Buenos Aires, Biblos, 2000, p. 37 a 62.

[36] Follari, Roberto, Epistemología y sociedad. Acerca del debate contemporáneo, Rosario, Homo Sapiens, 2000, p. 11 a 14.

[37] Follari, Roberto, “¿Qué es defender intereses universales?”, https://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-224145-2013-07-10.html

[38] Argumedo, ob. cit., p. 136.

[39] Davove, Maria I., “Arqueología de la ciencia jurídica”, Revista del Centro de Investigaciones de Filosofía Jurídica y Filosofía Social, Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Rosario, Nº 29, 2006, p. 63 a 75.

[40] Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo. Civilización o barbarie, 1º Ed., Buenos Aires, Ministerio de Educación, p. 21.

[41] Argumedo, ob. cit., p. 140.

[42] Hernandez Arregui, citado por  Argumedo, ob. cit., p. 140.

[43] Argumedo, ob. cit., p. 135.

[44] Uno de los citados en este punto por Argumedo es Roig, Arturo.

[45] Argumedo, ob. cit., p. 91.

[46] Ibídem, p. 138.

[47] Ibídem, p. 138 y 139.

[48] Ibídem, p. 88.

[49] Davove, ob. cit.

[50] Ibídem.

[51] Herrera, ob. cit., p. 119 y 120.

[52] Argumedo, ob. cit., p. 88.

[53] Herrera, ob. cit., p. 50.

[54] Hernandez Arregui, Juan J., “¿Que es un escritor nacional?”, http://www.diariomardeajo.com.ar/queesunescritornacionaljjha.htm

[55] Herrera, ob. cit., p. 115 y 116.

[56] Herrera, ob. cit., p. 219.

[57] De Sousa Santos, Boaventura, “Introducción. Las epistemologías del Sur”, en Vianello, Alvise (coord..) Formas-Otras: Saber, nombrar, narrar, hacer, Barcelona, CIDOB, 2011, p.14.

[58] Ibídem, p. 17.

[59] De Souza Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder, p. 29.

[60] Ibídem, p. 54.

[61] De Sousa Santos, “Introducción. Las epistemologías del Sur”, p. 20.

[62] De Souza Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder, p.47.

[63] Ibídem, p. 56 y 57.

[64] Ibídem, p. 55.

[65] Ibídem, p. 31

[66] Ibídem, p.53.

[67] Pestanha, Soberanía e identidad, dos pilares fundantes del pensamiento nacional, http://www.elmensajerodiario.com.ar/contenidos/soberana-identidad-dos-pilares-fundantes-pensamiento-nacional_15911/  

[68] Pestanha, Francisco, “Pensamiento Nacional”.

[69] Ciuro Caldani, Miguel A., Metodología Jurídica y Lecciones de Historia de la Filosofía del Derecho, Rosario, Zeus, 2000, Pág. 6.

[70] Argumedo, Ob. Cit., p. 88.

[71] Ibídem., p. 37.

[72] De Souza Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder, p. 56 y 57.

[73] Herrera, Ob. Cit., p. 119 y 120.

[74] Follari, ¿Qué es defender intereses universales?